大明宫的外交：唐朝与波斯
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萨珊波斯(224-651年)和唐朝(618-907年)是分别位于西亚和东亚的两大帝国。中国与萨珊波斯的交往史应当上溯到公元五世纪中叶。
但伊嗣俟之子卑路斯(Peroz)避居吐火罗，654(永徽五年)遣使入唐告难并请兵救援。其时唐朝尚未平定西突厥阿史那贺鲁的叛乱，当然无力出兵葱岭以西。661年(龙朔元年)，卑路斯再次遣使唐朝，请兵救援。唐朝此时已击破西突厥汗国，葱岭东西原属西突厥的各个小国的宗主权转归唐朝，唐朝设置羁縻州府来加以统治。于是在同一年(661年)，派遣王名远到吐火罗地区设置羁縻都督府州，同时以卑路斯所在的疾陵城设波斯都督府。663年任命卑路斯为波斯都督府都督。唐朝史料记载，667、671年，波斯使者入贡于唐，应当就是卑路斯所遣。674年，在大食的侵逼下，卑路斯无法在西域立足，逃入长安，最后客死中土。
可以想见，波斯流亡首领逃入长安，必然有相当一批波斯贵族随之而来。
卑路斯去世后，唐朝于678年册立留在长安的其子泥涅师师(Narses)为波斯王。679年，唐高宗任命裴行俭为“安抚大食使”，发波斯道行军，以册送泥涅师师为名，实际是在途中袭击西突厥余部与吐蕃联合的军事力量。当裴行俭率军在碎叶(Ak-Beshim)擒获西突厥余部首领，平定叛乱以后，随即立碑纪功而还。据吐鲁番出土汉文文书，大概在680年，唐朝军队经护密到吐火罗，把泥涅师师护送到吐火罗地区。然而，我们很难相信已经随卑路斯来到长安的波斯贵族，都会随泥涅师师回到吐火罗斯坦。
泥涅师师在吐火罗地区坚持与大食抗战二十余年，到708年又回到唐朝，被授予左威卫将军称号，不久后即病死于长安。在此期间，683、706年都有波斯使者来到唐朝，或许是泥涅师师所遣，因为唐朝一直把卑路斯到泥涅师师看作是萨珊波斯的正统代表，直到泥涅师师去世后，唐朝才以为“其国遂灭”。
此后，萨珊波斯余部继续在吐火罗地区活动，而里海南岸的陀拨斯单(Tabaristan)出自萨珊王室，也一直保持独立到765年，因此，唐朝史籍中仍不断有波斯贡使的记录，从719年(开元七年)到771年(大历六年)，仅《册府元龟》所记，除掉重复，就有十七次之多，其中甚至还有波斯国王遣使的记载。也有的研究者把这些使者看作是冒称使者的波斯商人，但这样多的记录，而且有些是明确记载为波斯国王的使者、首领、城主乃至王子，很难都把他们看作商人。而且，即使是商人冒称使者，他们一旦被唐朝政府视作使臣，则他们必然是按照使者来接待的，而不是商人。
以上是传统的中国史书告诉我们的波斯与中古中国交往的历史，我们可以从中看出：来华的波斯人主要是肩负外交和政治使命的使者，而不是严格意义上的商人。虽然不排除一些和南海国家一起来的波斯使者走的是海路，但绝大多数的使者是走陆路来中国的，甚至在南北朝时期，波斯与南朝的交往也走的是穿过中亚的陆路。
文献上出现的波斯商人或他们所开设的店铺，更多地是在东南沿海一带。
从广州等沿海口岸经南海西行到波斯的海上交通道路，很早以来就已开通。1984年广东省遂溪县边湾村发现的一批南朝窖藏金银器中带有粟特文的萨珊银器和20枚萨珊银币，被看作是五世纪波斯商舶来到南中国海沿岸的证据。但波斯商船频繁来到中国东南沿海，应当是从七世纪中叶以后的事情。671年(咸亨二年)，唐朝取经僧义净就是从广州搭波斯舶起程前往印度。到开元时(713-741年)，广州“江中有婆罗门、波斯、昆仑等舶，不知其数，并载香药珍宝，积聚如山，舶深六七丈”。我们不能同意波斯支持下的商人此时已经建立了通向东方的海上贸易网络的说法，但波斯舶确实是八世纪中叶活跃在印度洋和中国南海的重要船队，所以，唐朝笔记、小说中描写的处在社会下层的波斯商胡，大概主要是从海上来到中国的。
这些从海上来的波斯商人人数不少，《旧唐书》记载，安史之乱后，刘展作乱，扬州长史、淮南节度邓景山引平卢副大使田神功率兵马讨贼，“至扬州，大掠百姓商人资产，郡内比屋发掘略遍，商胡波斯被杀者数千人。”可见当时扬州波斯商胡人数之多。又，乾元元年(758年)九月癸巳，“广州奏大食国、波斯国兵众攻城，刺史韦利见弃城而遁。”这些所谓波斯国兵，应当是由波斯商人组成的。他们有能力进攻偌大的广州城，而且逼迫刺史弃城而逃，更说明人数之众。
由上述波斯人入华的途径和史料所记入华波斯人的身份，我们可以把唐朝时期在华的波斯人大致分为王族首领使者与商人两类，以便分析他们在唐朝社会中所处的不同社会阶层，以及他们融入唐朝社会的情况。
其一，据洛阳早年出土的《阿罗憾墓铭》，阿罗憾原为波斯国人，显庆时(656-661年)，高宗以其“功绩可称，名闻□□(遐迩)”，所以“出使召来”，授予将军职衔，在宫城北门侍卫。
据富安敦(A.Forte)极具说服力的考证，显庆三年(658年)唐朝打败西突厥并占领西域后，以阿罗憾为“拂林国诸蕃招慰大使”，到中亚宣传唐朝声威，并且在拂林(指吐火罗地区的Khulm)西界立碑而还。武则天延载元年(694年)八月，在洛阳皇城的端门外，建立天枢，阿罗憾又召集各国蕃王，出资出力。此外还有其它诸军功，墓志没有一一列举。
阿罗憾于景云元年(710年)四月一日，以九十五岁高龄卒于东都洛阳自己的宅第里，其最终结衔为“大唐波斯国大酋长、右屯卫将军、上柱国、金城郡开国公”。富安敦推测他的原名很可能是Vahram，与波斯王YazdgardⅢ子同，但难以确定是同一人。至少阿罗憾应当出自波斯王族，而且他是679-708年间泥涅师师被送到吐火罗斯坦时在华波斯人中的最高首领，他的一举一动，无疑为来华波斯贵族树立了榜样。
阿罗憾为唐朝向西域的扩张，以及武则天的上台，都予以积极的支持。前者仍有抵抗大食的意义，后者则主要是为武则天“铭纪功德，黜唐颂周”的政治宣传服务。
在高宗与武则天的乾陵前蕃王石像中，还有一位“波斯大首领南昧”，他应当也是一位流亡到中国的萨珊波斯的高级官员，是高宗武则天时期的入华波斯人的大首领之一。南昧和阿罗憾几乎同时在华为大首领和大酋长，说明波斯流亡人员中有不少高级贵族。南昧大概没有来得及入仕唐朝就已去世，所以他的结衔中没有唐朝给予的官称。
李素的父亲李志，出任朝散大夫、守广州别驾、上柱国。李素早年即随父在广州生长，大历中(766-779年)被召到京师长安，任职于司天台，前后共五十余年，经历了代、德、顺、宪四朝皇帝，最终以“行司天监兼晋州长史翰林待诏”的身份，于元和十二年(817年)去世。
他的六个儿子，长子李景?(一作李景位)先任河中府(今山西永济县西南蒲州镇)散兵马使，后任神策军散兵马使兼正将。次子李景伏(一作李景复)任晋州(今山西临汾市西南)防御押衙。三子李景亮先任翰林待诏襄州南漳县(今湖北南漳)尉，后以宣德郎起复，入京任守右威卫长史、翰林待诏、赐绯鱼袋。四子李景弘(一作李景直)宝应元年(762年)到贞元十二年(796年)间先任朝议郎、试韩王府司马，后转为威远军押衙。五子李景文先为太庙斋郎，后为乡贡明经。六子李景度先是顺宗丰陵的挽郎，后为太庙斋郎。
李素一家作为波斯贵裔，其祖父来到中国后，先是和其他许多外国质子一样，作为京城宿卫的军官，以后两代分别出任地方官和中央政府司天台的技术官，李素诸子则逐渐从中央或地方低级武官，变成文职人员，以及皇家礼仪中的配角。
其三，1955年在西安城西土门村发现的汉文和波斯婆罗钵文合写的《苏谅妻马氏墓志》，苏谅和马氏是萨珊波斯的遗民，由于大食对波斯的进攻而来到东方。咸通十五年(874年)马氏去世时，苏谅任左神策军散兵马使，和李素的长子李景?的地位一样，大概都是贞元三年(787年)唐朝检括西域胡客的结果。据《资治通鉴》卷二三二记载，贞元三年把原由鸿胪寺供给而已在长安有田宅者停止供给，使之分隶于神策两军，“王子、使者为散兵马使或押牙，余皆为卒”。
可见，波斯王子、首领、贵族以及使者，大多进入唐朝各级官僚体系当中。他们有不少在唐朝皇家禁卫军中供职，也有的成为皇朝礼仪中的职员，这可能与他们的胡人外貌特征有关，而总体来说，这类波斯人逐渐与唐人没有什么区别了。
在广州等沿海城市里，由于外来蕃人较多，有专门居住蕃人的蕃坊。在广州、扬州等大都市里，波斯、大食商胡大概主要居住在蕃坊当中。但蕃坊设立的时间可能迟到文宗时期(827-840年)，而此前的情况是“蕃獠与华人错居，相婚嫁，多占田，营第舍”。李素的父亲李志曾任“朝散大夫守广州别驾”，即仅次于都督的地方长官，时间在肃宗或代宗时期(756-779年)，唐朝任命一位波斯人出任广州地方官，显然是为了管理当地人数众多的波斯等外来蕃人。或许其时还没有蕃坊的定职，所以主要是由地方官来管理蕃人。
上面谈到波斯上层人士的入仕唐朝，其实已经接触到波斯人对于唐朝文化的逐步认同。
李素一族从波斯质子，最后成为太庙斋郎，甚至乡贡明经，是一个最好的例证。波斯商胡在江南地区的广泛活动，也使得他们越来越融入中国社会。李繤兄弟原以卖香药为业，后来成为宾贡进士，以诗词名家，则是深入到中国南方腹地的波斯人迅速中国化的典型。来到中国的波斯人一旦进入这样一个富有深厚传统文化的社会当中，必然受到中国文化的影响，逐渐脱离本来文化的束缚，最后变成面貌虽异，而心态相同的中国人了。
然而，文化的交融问题不是这样简单的过程，入华波斯人在很长时间里都在力图保持本民族的文化，并致力于把波斯文化传入中国的各项事业。
宗教是一个民族传统文化中保持时间最久的文化因子之一。波斯人的正统宗教是琐罗亚斯德教(Zoroastrianism，中国称作祆教)，相信来到中国的大多数波斯人所信奉的宗教是祆教。
在波斯人聚集的唐朝都城长安和洛阳城内，都有祆祠。目前所知，长安有五座祆祠，分别在布政、醴泉、普宁、崇化、静恭坊。洛阳有四座，分别在立德、修善、会节坊和南市。因为同样聚集在长安和洛阳的粟特移民，他们的正统宗教信仰也是祆教，所以我们目前不清楚这些祆祠，是波斯和粟特人共同建立、共同祭祀的场所，还是有波斯人的祆祠和粟特人的祆祠之分。
事实上，波斯本土和粟特地区的琐罗亚斯德教虽然在基本的教义上是一致的，但是在宗教仪式等方面又有所不同。因此，我推想长安和洛阳的祆祠，至少在开始时，应当是有波斯人的祆祠和粟特人的祆祠之分的，而以后则可能有相互利用的可能。
但我们相信，长安和洛阳的祆祠中，应当有属于波斯人的祆祠。韦述开元十年(722年)著《两京新记》卷三记长安醴泉坊西门之南，有一所祆祠；又记仪凤二年(677年)波斯王卑路斯奏请于此坊建“波斯胡寺”，位于十字街南之东。因为在天宝四载(745年)以前，景教寺院都称作“波斯寺”，《两京新记》卷三记义宁坊景教寺院即作“波斯胡寺”，而称祆教寺院则作“祆祠”或“胡祆祠”。所以，按照其名称来看，醴泉坊这个波斯胡寺无疑是一所景教寺院，据考这是因为卑路斯王后的信仰而建立的。过去人们总是把波斯王的正统祆教信仰与他要求建立的寺院联系起来，认为波斯王建的寺必定是祆祠。但是，作为政治人物，特别是来到他国的亡国君主，卑路斯完全有可能应长安的波斯景教教团的要求而新建一所寺院。而卑路斯本人，也可能会把同在醴泉坊的祆祠，当作本人宗教信仰的祭祀中心。据《长安志》卷一○，景龙年间(707-710年)，因幸臣宗楚客筑宅侵入波斯胡寺，所以将此寺移至布政坊祆寺之西。这里同样是把波斯寺(景寺)与祆祠处于同一坊中，而这个祆祠中原有粟特萨保府的设施在内，此时卑路斯已逝，但泥涅师师却在708年回到唐朝首都，不排除这个祆祠成为泥涅师师祭祀祆神的地方，因为萨保府此时已经是名存实亡了。
由于有关卑路斯、泥涅师师、阿罗憾、南昧等波斯国王和大首领的宗教信仰的记录太少，我们无法深论。但有一条绝好的资料，即上述西安出土的《苏谅妻马氏墓志》证明，直到晚唐咸通十五年(874年)，萨珊波斯遗民不仅保持着本民族的祆教信仰，而且还继续使用本民族的官方文字婆罗钵文。对照汉文和婆罗钵文墓志铭，才可以发现以“苏谅”来音译其萨珊王族的家族名字Sūrēn，和用“马氏”来表示逝者的名字Msī，都是十分的巧妙。在此，我们看到了波斯文化在唐朝的顽强坚持，以及波斯文化与中国文化的巧妙融合。但是，不论是“苏”，还是“马”，特别是波斯人采用最多的“李”姓，实际上都是最容易把自己本来的出身地掩蔽起来的姓氏，不像唐朝时的康、安、米姓粟特人那样容易被人察觉出来。可以说，波斯人主要选用李唐皇家的“李”姓来作为自己的姓氏，是他们融化在中国社会中的一条重要的途径。
长安的景教在波斯人的维护下，绵延了长达两百年的历史。
498年以后，波斯成为基督教东方教会——聂斯脱利派(Nestorianism)的大本营，该派教士以波斯为根据地向东传教。唐太宗贞观九年(635年)，波斯僧阿罗本将此教传入中国，中国称作景教。唐太宗于贞观十二年下诏，允许传教，于是在长安义宁坊立寺一所，因为是从波斯传入的宗教，所以寺院就名为“波斯寺”或“波斯胡寺”。
以后，活跃在中国南北的景教僧侣，如开元二年(714年)与市舶使周庆立一起广造奇器异巧以进的波斯僧及烈，开元二十年(732年)八月为波斯王所遣来朝的首领潘那蜜与大德僧及烈，以及建立《景教碑》的景净和列名其上的许多景士，实际都是波斯人。说明长安的景教一直是由波斯的教士在维持着。
我们有幸在《景教碑》侧叙利亚文和汉文对照书写的僧侣名单左侧第三栏，找到了上面提到的波斯人李素的字“文贞”，即“Luka/僧文贞”，联系到李素给他六个儿子取汉名时，都以景教的“景”字开头，而他对于《景教碑》中“教称景教；教会称景门；教堂称景寺；教主曰景尊，又曰景日；教规曰景法；其传播曰景风；其作用曰景力，曰景福，曰景命；教徒曰景众；教士曰景士；僧之命名者有景净、景福、景通等”，不能没有清楚的认识。因此，我们相信李素和他的家族是忠实的景教徒，而且，李素把他六个儿子的名字与景教联系起来，说明了他对于维护景教继续流传的愿望。这就给了我们认识长安波斯人维持自身宗教信仰的又一例证，即到李素儿子一辈，李素一家已经在华繁衍四辈，经过七十多年的漫长历程，而且已经成为唐朝中央或地方政府的官员，却仍然在宗教信仰上保持不变。而这种景教的信仰，并没有影响他们参与唐朝的政治运作，甚至礼仪活动。
相对来讲，波斯商人处在唐朝社会下层，而且具有变换灵活的性格，使得他们比较容易改变自己的宗教信仰。在上节引证的波斯商人材料中，看不出哪个人具有祆教徒或景教徒的特征。其中“李灌传奇”讲到波斯商人死后，亦如汉人一样，“买棺葬之，植木志墓”；“李勉传奇”中波斯老胡的儿子，也是发其父的墓，才取走那件传国宝珠的；说明这些波斯商胡死后，都已经按照汉式的方法，以棺椁埋入墓中。据日本入唐求法僧圆仁记载，开成四年(839年)正月，扬州大都督府长史李德裕为修开元寺瑞像阁募捐，有波斯国侨民捐钱一千贯。一种可能是这些富有的波斯商胡为了讨好地方官，而不管所修佛像是否有悖于自己原本的宗教信仰；另一种可能是，唐朝中叶以后在南方活动的波斯人，已经逐渐接受当地流行的佛教，本身已经成为佛教徒了。在岭南韶州曹溪道场供奉的唐朝禅宗六祖大师慧能像旁，有一位“灵通侍者”，据说“本西域波斯人，乘海舶至广州，闻六祖大师，因随喜归依，愿为侍者，永充护法，卫安曹溪道场”。这位来到岭南的波斯人的皈依佛法，代表了入华波斯人宗教信仰转换的一种趋向，尽管不是每个人都非要真的出家为僧，特别是那些识宝的波斯商胡，他们更大的兴趣是在经商，这个特性终唐末也没有在唐人心目中有任何改变，甚至随着唐人传奇小说的不断重复和改写，成为永远留存在中国人心目中的波斯文化符号。
唐朝，特别是会昌灭法以前的唐朝，确实是富有世界主义(cosmopolitanism)精神的时代。安史之乱使得许多粟特人蒙受打击，他们纷纷向河北三镇转移，寻求新的生存之地。但唐人对“胡化”的反感，并没有影响波斯人在长安的继续存在，并保持他们原有的宗教信仰，也没有阻碍波斯商胡大量涌入中国南方，甚至深入到今江西、湖北、四川等地。
然而，安史之乱毕竟造成了华夷界限的划分，当粟特康姓傅会出自会稽，何氏自称望在庐江时，我们益觉得元和十四年(819年)所撰《李素墓志》称其为“西国波斯人也”是何等的可贵。在大量胡人纷纷把自己改变成为地道的华人这一大的趋势下，《苏谅妻马氏墓志》所表现的对波斯文化的极力维护，只能是世纪末的挽歌。
随着会昌灭法断绝了“三夷教”(祆教、景教、摩尼教)在中原地区的流行，外来民族逐渐融入中国社会，中国也逐渐失去了唐朝前期以来所具有的世界主义精神。但我们仍然应当高度评价唐朝时期中国所具有的世界主义精神，唐朝的外来文化毕竟对中国社会生活和文学艺术的影响持续下来，世界主义的影响使得唐朝以后的中国再也不是唐朝以前的中国了。
以上资料来自《中国学术》：
《波斯与中国在唐朝时期的文化交融》，荣新江
